Het eenvoudige schema van de drie stadia wordt complexer in Concluderend onwetenschappelijk naschrift. Het fundamentele onderscheid is nu tussen objectiviteit en subjectiviteit, met twee voorbeelden van elk. Objectiviteit is de naam voor het zich bezighouden met wat “daarbuiten” is op een zodanige manier dat men zich onttrekt aan de zware innerlijke taak om een zelf te worden in de ethisch-religieuze zin. Een voorbeeld is de esthetische houding, die in eerder werk werd gepresenteerd; het andere is het project van de speculatieve filosofie, waaraan in deze tekst grote aandacht wordt besteed. Het doelwit is de Hegeliaanse filosofie, die het bereiken van alomvattende, absolute kennis als de hoogste menselijke taak beschouwt.
Maar, zo wordt in de eerste plaats betoogd, de speculatieve filosofie kan zelfs haar eigen beloften niet waarmaken. Zij beweert te beginnen zonder vooronderstellingen en te eindigen met een definitief, allesomvattend systeem. Het idee zelf echter dat het denken zonder vooronderstellingen zou moeten zijn, is zelf een vooronderstelling, en dus is het systeem nooit helemaal in staat zichzelf te voltooien. Het doel van objectieve kennis is legitiem, maar het kan nooit meer dan bij benadering worden bereikt. De werkelijkheid mag dan wel een systeem zijn voor God, maar niet voor welke menselijke kenner dan ook.
Ten tweede, zelfs als de speculatieve filosofie kon leveren wat zij belooft, zou zij vergeten zijn dat de hoogste menselijke taak niet cognitie is, maar veeleer de persoonlijke toe-eigening of belichaming van welk inzicht in het goede en het juiste dan ook dat men in staat is te bereiken. Het op deze wijze zelf worden wordt bestaan, innerlijkheid en subjectiviteit genoemd. Dit gebruik van het bestaan als een technische term voor het eindige, menselijke zelf dat altijd in wording is, kan worden gezien als de geboorte van het existentialisme. Veel geleerden verwijzen dan ook naar Kierkegaard als de vader van die beweging.
De twee vormen van subjectiviteit zijn niet, zoals men zou verwachten, de ethische en de religieuze stadia. Men wordt geen zelf door een geslaagde socialisatie. Trouwens, in het Concluderende Onwetenschappelijke Naschrift wordt ethiek behandeld als reeds gehercontextualiseerd in een religieuze en niet louter in een sociale context. De twee vormen van ethisch-religieuze subjectiviteit zijn dus “religiositeit A” en “religiositeit B”. Het feit dat de laatste het christendom blijkt te zijn, mag er niet toe leiden dat men denkt dat de eerste een andere wereldgodsdienst is. Het is veeleer de algemene noodzakelijke voorwaarde voor elke bijzondere godsdienst en is als zodanig beschikbaar los van de afhankelijkheid van de openbaring die in de heilige geschriften van een bepaalde godsdienst te vinden is. Socrates (ca. 470-399 v. Chr.), hier onderscheiden van de speculatieve Plato, is het paradigma van Religiositeit A.
Religiositeit A wordt niet gedefinieerd in termen van overtuigingen over wat “daarbuiten” is, zoals God of de ziel, maar veeleer in termen van de complexe taken van het worden van een zelf, samengevat als de taak om tegelijkertijd “relatief” gerelateerd te zijn aan relatieve goederen en “absoluut” aan het absolute goed. Kierkegaard en zijn pseudoniemen noemen het absolute goed afwisselend de Idee, de Eeuwige, of God. Als de generieke vorm van het religieuze stadium abstraheert Religiositeit A van het “wat” van het geloof om zich te concentreren op het “hoe” dat met elk “wat” gepaard moet gaan. Het Hegeliaanse systeem pretendeert de hoogste vorm van de hoogste religie te zijn, namelijk het Christendom, maar behoort in feite, op grond van zijn louter objectieve “hoe”, tot een geheel ander geslacht. Het kan niet de hoogste vorm van christendom zijn, net zomin als een hond de mooiste kat ter wereld kan zijn.
Er is iets paradoxaals aan Religiositeit A. Socratische onwetendheid – de bewering van Socrates dat hij de wijste van alle mensen is omdat, terwijl anderen denken dat zij het weten, hij weet dat hij het niet weet – weerspiegelt het besef dat de relatie van het bestaande, en dus tijdelijke, individu tot het eeuwige niet netjes past in menselijke conceptuele kaders. Maar het christendom, als Godsdienst B, is nog radicaler paradoxaal, want het eeuwige zelf is paradoxaal geworden als de invoeging van God in de tijd. Op deze manier wordt de taak om zich absoluut tot het absolute te verhouden nog zwaarder, want de menselijke rede wordt overweldigd, zelfs beledigd, door de bewering dat Jezus volledig menselijk en volledig goddelijk is. In het concluderende onwetenschappelijke naschrift klinkt een echo door van Kants bekentenis: “Ik heb het daarom nodig gevonden kennis te ontkennen om ruimte te maken voor geloof” – hoewel het Kantiaanse geloof een heel ander “wat” heeft.
Sommige geschriften uit Kierkegaards tweede literaire periode breiden de analyses van de eerste uit. Zo kunnen de twee helften van Ziekte tot de dood gelezen worden als het herhalen van respectievelijk Godsdienst A en B, met een andere stem. Maar verschillende teksten, met name Kjerlighedens gjerninger (1847; Werken der liefde), Training in Christendom, Til selvprøvelse (1851; Voor zelfonderzoek), en Dømmer selv! (1851; Oordeel voor jezelf!), gaan verder dan Godsdienst B naar wat “Godsdienst C” genoemd zou kunnen worden. De nadruk ligt nog steeds op het christendom, maar nu is Christus niet langer alleen de paradox die moet worden geloofd, maar ook het paradigma of prototype dat moet worden nagevolgd.
Deze werken presenteren de tweede, specifiek christelijke, ethiek die al in The Concept of Anxiety was beloofd. Zij gaan verder dan de Hegeliaanse ethiek, die alleen maar vraagt om zich te conformeren aan de wetten en gebruiken van de maatschappij. Zij gaat ook verder dan de religie van de verborgen innerlijkheid, of het nu A of B is, waarin de relatie tussen God en de ziel zich buiten de openbaarheid afspeelt. Zij zijn Kierkegaards antwoord op de beschuldiging dat de godsdienst volgens zijn opvatting zo persoonlijk en zo privé is dat hij maatschappelijk onverantwoord zou zijn. Het geloof, de innerlijke God-relatie, moet zich naar buiten tonen in werken van liefde.
De eerste helft van Werken van liefde is een aanhoudende bezinning op het bijbelse gebod “Gij zult uw naaste liefhebben als uzelf” (Matteüs 22:36). Deze geboden liefde wordt afgezet tegen erotische liefde en vriendschap. Via haar dichters viert de maatschappij deze twee vormen van liefde, maar alleen God durft de naastenliefde te gebieden. De gevierde liefdes zijn spontaan: zij komen van nature, door neiging, en dus niet door plicht. Kinderen hoeft niet geleerd te worden vrienden te zoeken; evenmin hoeft hun in de puberteit geboden te worden verliefd te worden. De gevierde liefdes zijn ook bevoorrecht: men voelt zich aangetrokken tot deze persoon, maar niet tot die persoon als vriend of minnaar; iets in de ander is aantrekkelijk of zou iemands verlangen bevredigen als de relatie tot stand kon worden gebracht. Omdat ze spontaan en bevoorrecht zijn, noemt Kierkegaard de gevierde liefdes vormen van “eigenliefde.”
Dit wil niet zeggen dat elke vriend of minnaar egoïstisch is. Maar door hun uitsluitende aard zijn zulke relaties de eigenliefde van het “Wij”, zelfs wanneer het “Ik” niet zelfzuchtig is in de relatie. Hier ziet men de politieke vertakkingen van geboden liefde, want een ethiek die welwillendheid beperkt tot de eigen familie, stam, natie, ras of klasse drukt alleen de eigenliefde van het Wij uit.
Geboden liefde daarentegen is niet spontaan, en zij moet worden geboden juist omdat zij niet bevoorrecht is. Iemand anders hoeft niet aantrekkelijk te zijn of tot hetzelfde Wij te behoren om iemands naaste te zijn, die men moet liefhebben. Zelfs iemands vijand kan iemands naaste zijn, en dat is een reden waarom de maatschappij nooit durft te eisen dat mensen hun naasten liefhebben zoals zij zichzelf liefhebben. Voor de christen komt dit gebod van Christus, die zelf de te imiteren belichaming ervan is.
Van de literaire en filosofische elite kon men nauwelijks verwachten dat zij zich zou richten op de zwaarte van het geloof als een persoonlijke relatie tot God die niet door de rede wordt ondersteund, of op de zwaarte van de liefde als verantwoordelijkheid jegens en voor de naaste die niet door het ethos van de samenleving wordt ondersteund. Die taak was de verantwoordelijkheid van de kerk – een verantwoordelijkheid die de kerk naar de mening van Kierkegaard op spectaculaire wijze niet had vervuld. Naarmate deze thema’s in zijn geschriften duidelijker naar voren kwamen, werd de aanval op het christendom waarmee zijn leven eindigde onvermijdelijk.
Kierkegaard zegt dat zijn geschriften als geheel religieus zijn. Ze kunnen het best gezien worden als behorend tot de profetische tradities, waarin religieuze overtuigingen de basis worden voor een kritiek op de religieuze gemeenschappen die ze belijden. De 20e-eeuwse theologieën die door Kierkegaard beïnvloed zijn, gaan verder dan de taken van metafysische bevestiging en ethische instructie en leveren kritiek op zelfgenoegzame vroomheid. In existentiële filosofieën – die vaak minder openlijk theologisch en soms geheel seculier zijn – blijft dit element van kritiek behouden, maar is het gericht tegen vormen van persoonlijk en maatschappelijk leven die de taken van het menselijk bestaan niet serieus genoeg nemen. Zo klaagt Friedrich Nietzsche (1844-1900) dat zijn seculiere tijdgenoten de dood van God niet ernstig genoeg nemen, net zoals Kierkegaard klaagt dat zijn christelijke tijdgenoten God niet ernstig genoeg nemen. Evenzo beschrijft de Duitse existentiële fenomenoloog Martin Heidegger (1889-1976) hoe mensen zichzelf het leven te gemakkelijk maken door alleen maar te denken en te doen wat “zij” denken en doen. En Jean-Paul Sartre (1905-80), de belangrijkste vertegenwoordiger van het atheïstisch existentialisme in Frankrijk, vestigt de aandacht op de manieren waarop mensen zich overgeven aan zelfmisleiding door “slecht vertrouwen” te hebben, om zichzelf hoger in te schatten dan de feiten rechtvaardigen.
Merold Westphal