Dhamacakkappavattana SuttaEdit
W Kanonie Pāli Buddyzmu Theravada, termin „Środkowa Droga” został użyty w Dhammacakkappavattana Sutcie, którą tradycja buddyjska uważa za pierwsze nauczanie, które Buddha wygłosił po swoim przebudzeniu. W tej sutcie, Budda opisuje Szlachetną Ośmiokrotną Ścieżkę jako środkową drogę umiarkowania, pomiędzy skrajnościami zmysłowego pobłażania i samounicestwienia:
Mnisi, te dwie skrajności nie powinny być praktykowane przez tego, który wyszedł z życia domowego. Istnieje uzależnienie od pobłażania przyjemnościom zmysłowym, które jest niskie, szorstkie, jest drogą zwykłych ludzi, niegodne i nieopłacalne; i istnieje uzależnienie od samounicestwiania, które jest bolesne, niegodne i nieopłacalne.
Unikając obu tych skrajności, Doskonały zrealizował Środkową Ścieżkę; daje ona wizję, daje wiedzę i prowadzi do spokoju, do wglądu, do oświecenia i do Nibbany. A czym jest ta Środkowa Ścieżka zrealizowana przez Tathagatę…? Jest to Szlachetna Ośmiokrotna Ścieżka, i nic więcej, mianowicie: właściwe zrozumienie, właściwa myśl, właściwa mowa, właściwe działanie, właściwe utrzymanie, właściwy wysiłek, właściwa uważność i właściwa koncentracja.
Zgodnie z relacją skryptową, kiedy Budda wygłosił Dhammacakkappavattana Suttę, zwracał się do pięciu ascetów, z którymi wcześniej praktykował surowe surowości. Tak więc, to właśnie ten osobisty kontekst, jak również szerszy kontekst praktyk indyjskiej Samaṇa, nadają szczególne znaczenie zastrzeżeniu przeciwko skrajnemu (Pali: antā) samounicestwieniu (Pali attakilamatha).
Późniejsza literatura Pali używała również wyrażenia Środkowa Droga w odniesieniu do nauczania Buddhy o zależnym powstawaniu jako poglądu pomiędzy skrajnościami eternalizmu i anihilacjonizmu.
Zależne powstawanieEdit
Pratītyasamutpāda, czyli „zależna geneza”, opisuje istnienie obiektów i zjawisk jako rezultat przyczyn. Kiedy jedna z tych przyczyn zmienia się lub znika, wynikający z niej obiekt lub zjawiska również zmieni się lub zniknie, podobnie jak obiekty lub zjawiska zależne od zmieniającego się obiektu lub zjawiska. Tak więc nie ma nic z wiecznym „ja” czy atmanem, jest tylko wzajemnie zależne powstawanie i istnienie. Jednakże brak wiecznego atmana nie oznacza, że nie ma nic w ogóle. Wczesny buddyzm wyznaje realistyczne podejście, które nie zaprzecza istnieniu jako takiemu, ale zaprzecza istnieniu wiecznych i niezależnych substancji. Ten pogląd jest Środkową Drogą pomiędzy eternalizmem a anihilacjonizmem:
Porozumienie, które widzi „osobę” jako istniejącą w przyczynowym powiązaniu zależnego powstawania jest często przedstawiane w myśli buddyjskiej jako „środek” (madhyama/majjhima) pomiędzy poglądami „eternalizmu” (śaśvata-/sassata-vāda) i „anihilacjonizmu” (uccheda-vāda).
AnattaEdit
Zależna geneza postrzega również osoby ludzkie jako pozbawione osobistej esencji lub atmana. W literaturze Theravadin, takie użycie terminu „Środkowa Droga” można znaleźć w Palijskich komentarzach z V wieku CE:
Tathāgata naucza Dhammy przez środek, nie skłaniając się ku żadnemu z tych ekstremów – eternalizmowi lub anihilacji – porzuciwszy je bez zastrzeżeń. Naucza będąc utwierdzonym w środkowej drodze. Czym jest ta Dhamma? Formuła zależnego powstawania pokazuje, że skutek pojawia się dzięki przyczynie i ustaje wraz z ustaniem przyczyny, ale nie opisuje żadnego czynnika czy doświadczającego.
W Visuddhimagga, znajduje się następujące stwierdzenie:
„Zależne powstawanie” (paticca-samuppada) reprezentuje środkową drogę, która odrzuca doktryny, 'Ten kto działa jest tym kto zbiera' i 'Jeden działa, podczas gdy inny zbiera' (S.ii.20).) …”
W samym Kanonie Palijskim, ten pogląd nie jest wyraźnie nazywany „Środkową Drogą”, ale jest dosłownie określany jako „nauczanie przez środek” (majjhena dhamma).
OdrodzenieEdit
Paticcasamuppāda „zależne powstawanie” daje również uzasadnienie dla odrodzenia:
Uwarunkowane Powstawanie jest „Środkową Drogą”, która unika skrajności „eternalizmu” i „anihilacjonizmu”: przetrwania wiecznego „ja”, lub całkowitego unicestwienia osoby w chwili śmierci.
W soteriologii Theravadin, zasada anatta odnosi się do filozoficznych dociekań i systemów dociekań, które rozwinęły się wśród różnych szkół buddyjskich w Indiach po śmierci Buddy, a później rozprzestrzeniły się w całej Azji. Głównym przedmiotem zainteresowania buddyzmu zawsze była wolność od cierpienia/nieszczęścia (duḥkha), a droga do tej ostatecznej wolności składa się z etycznego działania (karma), medytacji i bezpośredniego wglądu (prajña) w naturę „rzeczy takimi, jakimi są naprawdę” (yathābhūtaṃ viditvā). Indyjscy buddyści szukali tego zrozumienia nie tylko w objawionych naukach Buddy, ale poprzez filozoficzną analizę i racjonalne rozważania. Buddyjscy myśliciele w Indiach, a następnie w Azji Wschodniej, w swojej analizie tej ścieżki poruszali tak różnorodne tematy jak fenomenologia, etyka, ontologia, epistemologia, logika i filozofia czasu. ludzkiej tożsamości jest niezniszczalne i wieczne „ja”, indywidualne lub uniwersalne. Druga skrajność, anihilacjonizm (ucchedavāda), utrzymuje, że w momencie śmierci osoba jest całkowicie unicestwiona…. Zależne powstawanie oferuje radykalnie inną perspektywę, która przekracza te dwa ekstrema. Pokazuje, że indywidualna egzystencja jest konstytuowana przez nurt uwarunkowanych zjawisk pozbawionych metafizycznego „ja”, lecz trwających od narodzin do narodzin tak długo jak przyczyny, które je podtrzymują pozostają efektywne.}} Paticcasamuppāda opisuje również Dwanaście Nidān dukkha „cierpienia”, które prowadzą do ponownych narodzin, od avijjā „niewiedzy” do jarāmaraṇa „starzenia się i śmierci”, oraz równoległe współzależne ustanie tych czynników w odwrotnej kolejności.