Prosty schemat trzech etapów staje się bardziej złożony w Postscriptum końcowym Nienaukowe. Podstawowym rozróżnieniem jest teraz rozróżnienie między obiektywnością i subiektywnością, z dwoma przykładami każdego z nich. Obiektywizm jest nazwą dla zajmowania się tym, co jest „tam” w taki sposób, aby zwolnić się z uciążliwego wewnętrznego zadania stawania się „ja” w sensie etyczno-religijnym. Jednym z przykładów jest postawa estetyczna, przedstawiona we wcześniejszej pracy; drugim jest projekt filozofii spekulatywnej, któremu niniejszy tekst poświęca najwięcej uwagi. Celem jest filozofia heglowska, która za najwyższe ludzkie zadanie uznaje osiągnięcie całościowej, absolutnej wiedzy.
Jednakże, jak argumentuje się na wstępie, filozofia spekulatywna nie jest w stanie dotrzymać nawet swoich własnych obietnic. Twierdzi ona, że zaczyna bez założeń i kończy się ostatecznym, wszechogarniającym systemem. Jednakże sama idea, że myśl powinna być pozbawiona założeń, jest sama w sobie założeniem, a zatem system nigdy nie jest w stanie sam siebie dokończyć. Cel obiektywnej wiedzy jest słuszny, ale nigdy nie może być osiągnięty w stopniu większym niż przybliżony. Rzeczywistość może być systemem dla Boga, ale nie dla jakiegokolwiek ludzkiego poznającego.
Po drugie, nawet gdyby filozofia spekulatywna mogła dostarczyć tego, co obiecuje, zapomniałaby, że najwyższym ludzkim zadaniem nie jest poznanie, ale raczej osobiste zawłaszczenie lub ucieleśnienie tego, co wgląd w dobro i słuszność jest w stanie osiągnąć. Stawanie się „ja” w ten sposób nazywane jest istnieniem, wewnętrznością i podmiotowością. To użycie egzystencji jako technicznego terminu dla skończonego, ludzkiego „ja”, które zawsze jest w procesie stawania się, może być postrzegane jako narodziny egzystencjalizmu. Dlatego wielu badaczy nazywa Kierkegaarda ojcem tego ruchu.
Dwa tryby podmiotowości nie są, jak można by się spodziewać, etapami etycznym i religijnym. Człowiek nie staje się „ja” po prostu dzięki udanej socjalizacji. Poza tym, w Postscriptum końcowym, nienaukowym, etyka jest traktowana jako już zrekontekstualizowana w kontekście religijnym, a nie tylko społecznym. Tak więc dwa sposoby etyczno-religijnej podmiotowości to „religijność A” i „religijność B”. Fakt, że ta druga okazuje się być chrześcijaństwem, nie powinien prowadzić do myślenia, że ta pierwsza jest jakąś inną religią światową. Jest to raczej ogólny warunek konieczny dla każdej konkretnej religii i jako taki jest dostępny niezależnie od zależności od objawienia, które można znaleźć w świętych pismach jakiejkolwiek konkretnej religii. Sokrates (ok. 470-399 p.n.e.), odróżniony od spekulatywnego Platona, jest paradygmatem religijności A.
Religijność A jest definiowana nie w kategoriach przekonań o tym, co jest „tam”, takich jak Bóg czy dusza, ale raczej w kategoriach złożonych zadań stawania się „ja”, streszczonych jako zadanie bycia jednocześnie związanym „relatywnie” z dobrami względnymi i „absolutnie” z dobrem absolutnym. Kierkegaard i jego pseudonimy nazywają dobro absolutne w różny sposób: Ideą, Wiecznym lub Bogiem. Religijność A, jako ogólna forma stadium religijnego, abstrahuje od tego, „w co” wierzyć, aby skupić się na tym, „jak”, które musi towarzyszyć każdemu „w co”. System heglowski pretenduje do miana najwyższej formy najwyższej religii, czyli chrześcijaństwa, ale w rzeczywistości, ze względu na swoje jedynie obiektywne „jak”, należy do zupełnie innego rodzaju. Nie może być najwyższą formą chrześcijaństwa, tak samo jak pies nie może być najładniejszym kotem świata.
Jest coś paradoksalnego w Religijności A. Sokratejska ignorancja – twierdzenie Sokratesa, że jest najmądrzejszym z ludzi, ponieważ, podczas gdy inni myślą, że wiedzą, on wie, że nie wie – odzwierciedla świadomość, że relacja istniejącej, a więc doczesnej jednostki do tego, co wieczne, nie mieści się zgrabnie w ludzkich ramach pojęciowych. Ale chrześcijaństwo, jako Religijność B, jest bardziej radykalnie paradoksalne, ponieważ to, co wieczne, stało się paradoksalne jako umieszczenie Boga w czasie. W ten sposób zadanie odniesienia absolutu do absolutu staje się jeszcze trudniejsze, ponieważ ludzki rozum jest przytłoczony, a nawet urażony twierdzeniem, że Jezus jest w pełni ludzki i w pełni boski. W Kończącym nienaukowym Postscriptum pobrzmiewa echo przyznania Kanta: „Dlatego uznałem za konieczne zaprzeczyć wiedzy, aby zrobić miejsce dla wiary” – choć kantowska wiara ma zupełnie inne „co”. Na przykład dwie połowy Choroby na śmierć można czytać jako powtórzenie Religijności A i B, odpowiednio, w innym głosie. Ale kilka tekstów, przede wszystkim Kjerlighedens gjerninger (1847; Dzieła miłości), Training in Christianity, Til selvprøvelse (1851; Dla samobadania) i Dømmer selv! (1851), wykraczają poza religijność B do czegoś, co można by nazwać „religijnością C”. W centrum uwagi nadal znajduje się chrześcijaństwo, ale teraz Chrystus nie jest już tylko paradoksem, w który należy wierzyć, ale także paradygmatem czy prototypem, który należy naśladować.
Dzieła te prezentują drugą, specyficznie chrześcijańską etykę, która została obiecana już w Pojęciu lęku. Wykraczają one poza etykę heglowską, która wymaga od człowieka jedynie podporządkowania się prawom i obyczajom własnego społeczeństwa. Wykraczają też poza religię ukrytej wewnętrzności, czy to A, czy B, w której relacja między Bogiem a duszą odbywa się poza widokiem publicznym. Są one odpowiedzią Kierkegaarda na zarzut, że religia według jego poglądów jest tak osobista i tak prywatna, że jest społecznie nieodpowiedzialna. Wiara, wewnętrzna relacja z Bogiem, musi przejawiać się na zewnątrz w dziełach miłości.
Pierwsza połowa Dzieł miłości to ciągła refleksja nad biblijnym przykazaniem „Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego” (Mt 22, 36). Tej nakazanej miłości przeciwstawiona jest miłość erotyczna i przyjaźń. Społeczeństwo poprzez swoich poetów celebruje te dwie formy miłości, ale tylko Bóg ośmiela się nakazać miłość bliźniego. Celebrowane miłości są spontaniczne: przychodzą naturalnie, przez skłonność, a więc nie z obowiązku. Dzieci nie trzeba uczyć, aby szukały przyjaciół, ani też w wieku dojrzewania nie trzeba im nakazywać, aby się zakochały. Uroczyste miłości są również preferencyjne: pociąga nas ta osoba, ale nie ta jako przyjaciel czy kochanek; coś w tej drugiej osobie jest atrakcyjne lub zaspokoiłoby nasze pragnienia, gdyby udało się nawiązać relację. Ponieważ są one spontaniczne i preferencyjne, Kierkegaard nazywa te słynne miłości formami „miłości własnej”
Nie znaczy to, że każdy przyjaciel czy kochanek jest egoistą. Ale przez swoją wykluczającą naturę takie relacje są miłością własną „My”, nawet jeśli „Ja” nie jest samolubne w tej relacji. W tym miejscu można dostrzec polityczne konsekwencje nakazanej miłości, ponieważ etyka, która ogranicza życzliwość do własnej rodziny, plemienia, narodu, rasy czy klasy, wyraża jedynie miłość własną „My”.
Przeciwnie, nakazana miłość nie jest spontaniczna i musi być nakazana właśnie dlatego, że nie jest preferencyjna. Inna osoba nie musi być atrakcyjna ani należeć do tego samego My, aby być bliźnim, którego należy kochać. Sąsiadem może być nawet wróg, dlatego społeczeństwo nigdy nie ośmiela się wymagać, by ludzie kochali bliźnich jak siebie samych. Dla chrześcijanina nakaz ten pochodzi od Chrystusa, który sam jest jego ucieleśnieniem, które należy naśladować.
Nie można było oczekiwać od elit literackich i filozoficznych, że skupią się na mozole wiary jako osobistej relacji z Bogiem niepodpartej rozumem, ani na mozole miłości jako odpowiedzialności za bliźniego niepodpartej etosem społeczeństwa. Zadanie to należało do obowiązków Kościoła – obowiązków, z których, zdaniem Kierkegaarda, Kościół spektakularnie się nie wywiązał. W miarę jak tematy te stawały się coraz wyraźniej widoczne w jego pismach, atak na chrześcijaństwo, którym zakończył swoje życie, stawał się nieunikniony.
Kierkegaard twierdzi, że jego pisma jako całość są religijne. Najlepiej postrzegać je jako należące do tradycji profetycznych, w których przekonania religijne stają się podstawą krytyki wspólnot religijnych, które je wyznają. XX-wieczne teologie, na które Kierkegaard wywarł wpływ, wykraczają poza zadania metafizycznej afirmacji i etycznego pouczenia w stronę krytyki zadufanej pobożności. W filozofiach egzystencjalnych – które często są mniej jawnie teologiczne, a czasem całkowicie świeckie – ten element krytyki zostaje zachowany, ale skierowany jest przeciwko formom życia osobistego i społecznego, które nie traktują zadań ludzkiej egzystencji wystarczająco poważnie. Friedrich Nietzsche (1844-1900) narzeka więc, że jego świeccy współcześni nie traktują śmierci Boga wystarczająco poważnie, tak jak Kierkegaard narzeka, że jego chrześcijańscy współcześni nie traktują Boga wystarczająco poważnie. Podobnie niemiecki fenomenolog egzystencjalny Martin Heidegger (1889-1976) opisuje, jak ludzie zbytnio ułatwiają sobie życie, myśląc i robiąc tylko to, co „oni” myślą i robią. A Jean-Paul Sartre (1905-80), czołowy przedstawiciel ateistycznego egzystencjalizmu we Francji, zwraca uwagę na sposoby, w jakie ludzie oddają się samooszukującej „złej wierze”, aby myśleć o sobie wyżej, niż uzasadniają to fakty.
Merold Westphal