Das einfache Schema der drei Stufen wird im abschließenden unwissenschaftlichen Nachwort komplexer. Die grundlegende Unterscheidung ist nun die zwischen Objektivität und Subjektivität, mit jeweils zwei Beispielen. Objektivität ist die Bezeichnung dafür, sich mit dem, was „da draußen“ ist, so zu beschäftigen, dass man sich von der anstrengenden inneren Aufgabe, ein Selbst im ethisch-religiösen Sinne zu werden, befreit. Ein Beispiel ist die ästhetische Haltung, die in früheren Arbeiten vorgestellt wurde; das andere ist das Projekt der spekulativen Philosophie, dem dieser Text große Aufmerksamkeit widmet. Das Ziel ist die Hegelsche Philosophie, die das Erreichen umfassender, absoluter Erkenntnis für die höchste menschliche Aufgabe hält.
Aber, so wird an erster Stelle argumentiert, die spekulative Philosophie kann nicht einmal ihre eigenen Versprechen halten. Sie gibt vor, ohne Vorannahmen zu beginnen und mit einem endgültigen, allumfassenden System zu enden. Die Idee, dass das Denken ohne Voraussetzungen sein soll, ist aber selbst eine Voraussetzung, und so kann sich das System nie ganz vervollständigen. Das Ziel der objektiven Erkenntnis ist legitim, aber es kann nie mehr als annähernd erreicht werden. Die Wirklichkeit mag für Gott ein System sein, aber nicht für jeden menschlichen Wissenden.
Zweitens: Selbst wenn die spekulative Philosophie halten könnte, was sie verspricht, hätte sie vergessen, dass die höchste menschliche Aufgabe nicht die Erkenntnis ist, sondern die persönliche Aneignung oder Verkörperung derjenigen Einsichten in das Gute und Richtige, zu denen man fähig ist. Diese Art der Selbstwerdung wird als Existenz, Innerlichkeit und Subjektivität bezeichnet. Diese Verwendung von Existenz als Fachbegriff für das endliche, menschliche Selbst, das sich immer im Werden befindet, kann als die Geburtsstunde des Existentialismus gesehen werden. Viele Gelehrte bezeichnen Kierkegaard daher als den Vater dieser Bewegung.
Die beiden Modi der Subjektivität sind nicht, wie man erwarten könnte, die ethische und die religiöse Stufe. Man wird nicht einfach durch erfolgreiche Sozialisation zum Selbst. Außerdem wird im abschließenden unwissenschaftlichen Postskriptum die Ethik als bereits rekontextualisiert in einem religiösen und nicht nur in einem sozialen Kontext behandelt. Die beiden Modi der ethisch-religiösen Subjektivität sind also „Religiosität A“ und „Religiosität B“. Die Tatsache, dass letztere sich als Christentum entpuppt, sollte nicht zu der Annahme führen, dass erstere irgendeine andere Weltreligion ist. Sie ist vielmehr die allgemeine notwendige Bedingung für jede bestimmte Religion und als solche verfügbar, unabhängig von der Offenbarung, die in den heiligen Schriften einer bestimmten Religion zu finden ist. Sokrates (ca. 470-399 v. Chr.), hier in Abgrenzung zum spekulativen Platon, ist das Paradigma der Religiosität A.
Religiosität A wird nicht im Sinne von Überzeugungen über das, was „da draußen“ ist, wie Gott oder die Seele, definiert, sondern im Sinne der komplexen Aufgaben der Selbstwerdung, zusammengefasst als die Aufgabe, gleichzeitig „relativ“ zu relativen Gütern und „absolut“ zum absoluten Gut in Beziehung zu stehen. Kierkegaard und seine Pseudonyme bezeichnen das absolute Gut unterschiedlich als die Idee, das Ewige oder Gott. Als Gattungsform des religiösen Stadiums abstrahiert die Religiosität A vom „Was“ des Glaubens, um sich auf das „Wie“ zu konzentrieren, das jedes „Was“ begleiten muss. Das Hegelsche System gibt vor, die höchste Form der höchsten Religion, nämlich des Christentums, zu sein, aber tatsächlich gehört es aufgrund seines bloß objektiven „Wie“ zu einer völlig anderen Gattung. Es kann nicht die höchste Form des Christentums sein, genauso wenig wie ein Hund die schönste Katze der Welt sein kann.
Es gibt etwas Paradoxes an der Religiosität A. Die sokratische Unwissenheit – die Behauptung von Sokrates, dass er der weiseste aller Menschen ist, weil er weiß, dass er es nicht weiß, während andere denken, dass sie es wissen – spiegelt die Erkenntnis wider, dass die Beziehung des existierenden und damit zeitlichen Individuums zum Ewigen nicht in den menschlichen Begriffsrahmen passt. Aber das Christentum als Religiosität B ist noch radikaler paradox, denn das Ewige selbst ist paradox geworden als die Einfügung Gottes in die Zeit. Auf diese Weise wird die Aufgabe, das Absolute mit dem Absoluten in Beziehung zu setzen, noch anstrengender, denn die menschliche Vernunft wird von der Behauptung, dass Jesus vollständig menschlich und vollständig göttlich ist, überwältigt, ja sogar beleidigt. Im abschließenden unwissenschaftlichen Postskriptum findet sich ein Anklang an Kants Eingeständnis: „Ich habe es daher für nötig befunden, das Wissen zu leugnen, um dem Glauben Raum zu geben“ – obwohl der kantische Glaube ein ganz anderes „Was“ hat.
Einige Schriften von Kierkegaards zweiter literarischer Periode erweitern die Analysen der ersten. Zum Beispiel können die beiden Hälften von Krankheit bis zum Tod als Wiederholung von Religiosität A und B gelesen werden, jeweils mit einer anderen Stimme. Aber mehrere Texte, vor allem Kjerlighedens gjerninger (1847; Werke der Liebe), Schulung im Christentum, Til selvprøvelse (1851; Zur Selbstprüfung) und Dømmer selv! (1851; Urteilen Sie selbst!), gehen über die Religiosität B hinaus zu dem, was man „Religiosität C“ nennen könnte. Der Fokus liegt immer noch auf dem Christentum, aber nun ist Christus nicht mehr nur das zu glaubende Paradoxon, sondern auch das nachzuahmende Paradigma oder Prototyp.
Diese Werke präsentieren die zweite, spezifisch christliche Ethik, die schon in Der Begriff der Angst versprochen worden war. Sie gehen über die Hegelsche Ethik hinaus, die nur verlangt, dass man sich den Gesetzen und Sitten seiner Gesellschaft anpasst. Sie gehen auch über die Religion der verborgenen Innerlichkeit hinaus, ob A oder B, in der sich die Beziehung zwischen Gott und der Seele außerhalb der Öffentlichkeit abspielt. Sie sind Kierkegaards Antwort auf den Vorwurf, dass Religion nach seiner Auffassung so persönlich und so privat sei, dass sie gesellschaftlich unverantwortlich sei. Der Glaube, die innere Gottesbeziehung, muss sich nach außen hin in Werken der Liebe zeigen.
Die erste Hälfte von Werke der Liebe ist eine nachhaltige Reflexion über das biblische Gebot „Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst“ (Matthäus 22,36). Dieses Liebesgebot wird mit erotischer Liebe und Freundschaft kontrastiert. Durch ihre Dichter feiert die Gesellschaft diese beiden Formen der Liebe, aber nur Gott wagt es, die Nächstenliebe zu befehlen. Die gefeierten Lieben sind spontan: Sie kommen von selbst, aus Neigung, also nicht aus Pflicht. Kindern muss nicht beigebracht werden, sich Freunde zu suchen; noch muss man ihnen in der Pubertät befehlen, sich zu verlieben. Auch die gefeierten Lieben sind bevorzugt: Man fühlt sich zu diesem Menschen hingezogen, aber nicht zu jenem als Freund oder Liebhaber; irgendetwas an dem anderen ist anziehend oder würde das eigene Verlangen befriedigen, wenn die Beziehung zustande käme. Weil sie spontan und bevorzugt sind, nennt Kierkegaard die gefeierten Lieben Formen der „Selbstliebe“
Das soll nicht heißen, dass jeder Freund oder Liebhaber egoistisch ist. Aber durch ihre ausschließende Natur sind solche Beziehungen die Selbstliebe des „Wir“, selbst wenn das „Ich“ in der Beziehung nicht selbstsüchtig ist. Hier sieht man die politischen Verzweigungen der befohlenen Liebe, denn eine Ethik, die Wohlwollen auf die eigene Familie, den Stamm, die Nation, die Rasse oder die Klasse beschränkt, drückt nur die Selbstliebe des „Wir“ aus.
Im Gegensatz dazu ist befohlene Liebe nicht spontan, und sie muss befohlen werden, gerade weil sie nicht bevorzugt ist. Ein anderer Mensch muss nicht attraktiv sein oder demselben Wir angehören, um der eigene Nächste zu sein, den man lieben soll. Sogar der Feind kann der Nächste sein, was ein Grund dafür ist, warum die Gesellschaft nie zu verlangen wagt, dass man seinen Nächsten liebt wie sich selbst. Für den Christen kommt dieses Gebot von Christus, der es selbst verkörpert und nachahmt.
Man konnte von der literarischen und philosophischen Elite kaum erwarten, dass sie sich mit der Härte des Glaubens als einer persönlichen, von der Vernunft nicht gestützten Beziehung zu Gott oder mit der Härte der Liebe als einer vom gesellschaftlichen Ethos nicht gestützten Verantwortung gegenüber dem und für den Nächsten beschäftigte. Diese Aufgabe war die Verantwortung der Kirche – eine Verantwortung, die die Kirche nach Kierkegaards Ansicht in spektakulärer Weise nicht erfüllt hatte. Als diese Themen in seinen Schriften immer deutlicher hervortraten, wurde der Angriff auf das Christentum, mit dem sein Leben endete, unvermeidlich.
Kierkegaard sagt, dass seine Schriften als Ganzes religiös sind. Sie sind am ehesten den prophetischen Traditionen zuzuordnen, in denen religiöse Überzeugungen zur Grundlage für eine Kritik an den Religionsgemeinschaften werden, die sie bekennen. Die von Kierkegaard beeinflussten Theologien des 20. Jahrhunderts gehen über die Aufgaben der metaphysischen Affirmation und ethischen Belehrung hinaus zu einer Kritik der selbstgefälligen Frömmigkeit. In den Existenzphilosophien – die oft weniger offen theologisch und manchmal ganz säkular sind – wird dieses Element der Kritik beibehalten, richtet sich aber gegen Formen des persönlichen und gesellschaftlichen Lebens, die die Aufgaben der menschlichen Existenz nicht ernst genug nehmen. So beklagt Friedrich Nietzsche (1844-1900), dass seine säkularen Zeitgenossen den Tod Gottes nicht ernst genug nehmen, so wie Kierkegaard beklagt, dass seine christlichen Zeitgenossen Gott nicht ernst genug nehmen. Ebenso beschreibt der deutsche Existenzialphänomenologe Martin Heidegger (1889-1976), wie sich die Menschen das Leben zu einfach machen, indem sie nur das denken und tun, was „sie“ denken und tun. Und Jean-Paul Sartre (1905-80), der führende Vertreter des atheistischen Existentialismus in Frankreich, macht darauf aufmerksam, wie der Mensch in selbstbetrügerischer „Schlechtgläubigkeit“ schwelgt, um sich selbst höher zu schätzen, als es die Fakten rechtfertigen.
Merold Westphal