Le schéma simple des trois étapes devient plus complexe dans Post-scriptum conclusif non scientifique. La distinction fondamentale est maintenant entre objectivité et subjectivité, avec deux exemples de chacune. L’objectivité est le nom donné au fait de s’occuper de ce qui est « là dehors » de manière à s’exempter de la tâche intérieure ardue de devenir un soi au sens éthico-religieux. Un exemple est la posture esthétique, présentée dans un travail antérieur ; l’autre est le projet de la philosophie spéculative, auquel ce texte consacre une attention majeure. La cible est la philosophie hégélienne, qui prend l’accomplissement d’une connaissance complète et absolue comme la plus haute tâche humaine.
Mais, soutient-on en premier lieu, la philosophie spéculative ne peut même pas tenir ses propres promesses. Elle prétend commencer sans présupposés et conclure par un système final et englobant. Cependant, l’idée même que la pensée devrait être sans présuppositions est elle-même une présupposition, et le système n’est donc jamais tout à fait capable de se compléter. Le but de la connaissance objective est légitime, mais il ne peut jamais être plus qu’approximativement accompli. La réalité peut très bien être un système pour Dieu, mais pas pour n’importe quel connaisseur humain.
Deuxièmement, même si la philosophie spéculative pouvait tenir ses promesses, elle aurait oublié que la tâche humaine la plus élevée n’est pas la cognition, mais plutôt l’appropriation personnelle ou l’incarnation de tout aperçu du bien et du droit que l’on est capable d’atteindre. Devenir un soi de cette manière est appelé existence, intériorité et subjectivité. Cette utilisation de l’existence comme terme technique pour le moi humain fini qui est toujours en train de devenir peut être considérée comme la naissance de l’existentialisme. De nombreux chercheurs se réfèrent en conséquence à Kierkegaard comme le père de ce mouvement.
Les deux modes de subjectivité ne sont pas, comme on pourrait s’y attendre, le stade éthique et le stade religieux. On ne devient pas un soi simplement par une socialisation réussie. D’ailleurs, dans le Post-scriptum conclusif non scientifique, l’éthique est traitée comme déjà recontextualisée dans un contexte religieux plutôt que simplement social. Les deux modes de subjectivité éthico-religieuse sont donc la « religiosité A » et la « religiosité B ». Le fait que cette dernière s’avère être le christianisme ne doit pas conduire à penser que la première est une autre religion mondiale. Il s’agit plutôt de la condition nécessaire générique de toute religion particulière et, en tant que telle, elle est disponible indépendamment de la dépendance à l’égard de la révélation que l’on trouve dans les écritures sacrées de toute religion particulière. Socrate (vers 470-399 av. J.-C.), ici distingué du spéculatif Platon, est le paradigme de la religiosité A.
La religiosité A est définie non pas en termes de croyances sur ce qui est » là dehors « , comme Dieu ou l’âme, mais plutôt en termes de tâches complexes de devenir un soi, résumées comme la tâche d’être simultanément lié » relativement » aux biens relatifs et » absolument » au bien absolu. Kierkegaard et ses pseudonymes se réfèrent au bien absolu de diverses manières : l’Idée, l’Éternel ou Dieu. En tant que forme générique du stade religieux, la religiosité A fait abstraction du « quoi » de la croyance pour se concentrer sur le « comment » qui doit accompagner tout « quoi ». Le système hégélien prétend être la forme la plus élevée de la religion la plus élevée, à savoir le christianisme, mais en fait, en vertu de son « comment » purement objectif, il appartient à un genre complètement différent. Il ne pourrait pas être la forme la plus élevée du christianisme, pas plus qu’un chien ne pourrait être le plus beau chat du monde.
Il y a quelque chose de paradoxal dans la Religiosité A. L’ignorance socratique – l’affirmation de Socrate selon laquelle il est le plus sage des hommes parce que, alors que les autres pensent qu’ils savent, il sait qu’il ne sait pas – reflète la prise de conscience que la relation de l’individu existant, et donc temporel, à l’éternel ne s’inscrit pas proprement dans les cadres conceptuels humains. Mais le christianisme, en tant que religion B, est plus radicalement paradoxal, car l’éternel lui-même est devenu paradoxal en tant qu’insertion de Dieu dans le temps. Ainsi, la tâche de relier l’absolu à l’absolu devient encore plus ardue, car la raison humaine est dépassée, voire offensée, par l’affirmation que Jésus est pleinement humain et pleinement divin. Dans le post-scriptum non scientifique conclusif, on trouve un écho de l’aveu de Kant : » J’ai donc trouvé nécessaire de nier la connaissance pour faire place à la foi » – bien que la foi kantienne ait un » quoi » très différent.
Certains écrits de la deuxième période littéraire de Kierkegaard prolongent les analyses de la première. Par exemple, les deux moitiés de Sickness unto Death peuvent être lues comme reprenant respectivement les Religiosités A et B, dans une voix différente. Mais plusieurs textes, notamment Kjerlighedens gjerninger (1847 ; Œuvres d’amour), Training in Christianity, Til selvprøvelse (1851 ; Pour l’examen de conscience) et Dømmer selv ! (1851 ; Jugez par vous-mêmes !), dépassent la Religion B pour atteindre ce que l’on pourrait appeler la « Religion C ». L’accent est toujours mis sur le christianisme, mais désormais le Christ n’est plus seulement le paradoxe à croire, mais aussi le paradigme ou le prototype à imiter.
Ces ouvrages présentent la seconde éthique, spécifiquement chrétienne, qui avait été promise dès Le concept d’angoisse. Elles vont au-delà de l’éthique hégélienne, qui ne demande que de se conformer aux lois et aux coutumes de sa société. Elle dépasse aussi la religion de l’intériorité cachée, qu’elle soit A ou B, dans laquelle la relation entre Dieu et l’âme se déroule à l’abri des regards. Elles sont la réponse de Kierkegaard à l’accusation selon laquelle la religion, selon son point de vue, est si personnelle et si privée qu’elle est socialement irresponsable. La foi, la relation intérieure à Dieu, doit se manifester extérieurement dans les œuvres d’amour.
La première moitié des Œuvres d’amour est une réflexion soutenue sur le commandement biblique » Tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Matthieu 22, 36). Cet amour commandé est mis en contraste avec l’amour érotique et l’amitié. La société, à travers ses poètes, célèbre ces deux formes d’amour, mais seul Dieu ose commander l’amour du prochain. Les amours célébrés sont spontanés : ils viennent naturellement, par inclination, et donc pas par devoir. Il n’est pas nécessaire d’apprendre aux enfants à chercher des amis, ni de leur ordonner, à la puberté, de tomber amoureux. Les amours célèbres sont également préférentielles : on est attiré par cette personne mais pas par celle-là en tant qu’ami ou amant ; quelque chose en l’autre est attirant ou satisferait notre désir si la relation pouvait être établie. Parce qu’ils sont spontanés et préférentiels, Kierkegaard appelle les amours célébrés des formes d' » amour de soi « .
Cela ne veut pas dire que tout ami ou amant est égoïste. Mais, par leur nature d’exclusion, ces relations sont l’amour de soi du « Nous », même lorsque le « Je » n’est pas égoïste dans la relation. On voit ici les ramifications politiques de l’amour commandé, car une éthique qui restreint la bienveillance à sa propre famille, tribu, nation, race ou classe n’exprime que l’amour de soi du Nous.
En revanche, l’amour commandé n’est pas spontané, et il doit être commandé précisément parce qu’il n’est pas préférentiel. Une autre personne n’a pas besoin d’être attirante ou d’appartenir au même Nous pour être son prochain, que l’on doit aimer. Même l’ennemi d’une personne peut être son prochain, ce qui explique pourquoi la société n’ose jamais exiger que les gens aiment leur prochain comme eux-mêmes. Pour le chrétien, ce commandement vient du Christ, qui en est lui-même l’incarnation à imiter.
On ne pouvait guère s’attendre à ce que l’élite littéraire et philosophique se concentre sur la pénibilité de la foi comme relation personnelle à Dieu non soutenue par la raison, ou sur la pénibilité de l’amour comme responsabilité envers et pour le prochain non soutenue par l’ethos de la société. Cette tâche incombe à l’Église – une responsabilité que, selon Kierkegaard, l’Église a spectaculairement échoué à remplir. Au fur et à mesure que ces thèmes sont apparus plus clairement dans ses écrits, l’attaque contre la chrétienté par laquelle sa vie s’est terminée est devenue inévitable.
Kierkegaard dit que ses écrits dans leur ensemble sont religieux. On peut les considérer comme appartenant aux traditions prophétiques, dans lesquelles les croyances religieuses deviennent la base d’une critique des communautés religieuses qui les professent. Les théologies du XXe siècle qui ont été influencées par Kierkegaard dépassent les tâches d’affirmation métaphysique et d’instruction éthique pour se livrer à une critique de la piété complaisante. Dans les philosophies existentielles – qui sont souvent moins ouvertement théologiques et parfois entièrement laïques – cet élément de critique est conservé, mais il est dirigé contre des formes de vie personnelle et sociale qui ne prennent pas suffisamment au sérieux les tâches de l’existence humaine. Ainsi, Friedrich Nietzsche (1844-1900) se plaint que ses contemporains laïques ne prennent pas assez au sérieux la mort de Dieu, tout comme Kierkegaard se plaint que ses contemporains chrétiens ne prennent pas Dieu assez au sérieux. De même, le phénoménologue existentiel allemand Martin Heidegger (1889-1976) décrit comment les gens se rendent la vie trop facile en pensant et en faisant uniquement ce qu' »ils » pensent et font. Et Jean-Paul Sartre (1905-80), le principal représentant de l’existentialisme athée en France, attire l’attention sur la manière dont les gens se complaisent dans la « mauvaise foi » auto-trompeuse afin d’avoir une opinion d’eux-mêmes plus élevée que les faits ne le justifient.
Merold Westphal.