Il semplice schema delle tre fasi diventa più complesso nel Poscritto conclusivo non scientifico. La distinzione fondamentale è ora tra oggettività e soggettività, con due esempi di ciascuna. Oggettività è il nome per occuparsi di ciò che è “là fuori” in modo tale da esimersi dal faticoso compito interiore di diventare un sé in senso etico-religioso. Un esempio è la postura estetica, presentata nel lavoro precedente; l’altro è il progetto di filosofia speculativa, a cui questo testo dedica una grande attenzione. L’obiettivo è la filosofia hegeliana, che considera il raggiungimento di una conoscenza completa e assoluta come il più alto compito umano.
Ma, si sostiene in primo luogo, la filosofia speculativa non può nemmeno mantenere le sue stesse promesse. Essa pretende di iniziare senza presupposti e di concludere con un sistema finale, onnicomprensivo. L’idea stessa che il pensiero debba essere senza presupposti, tuttavia, è essa stessa un presupposto, e così il sistema non è mai del tutto in grado di completarsi. La meta della conoscenza oggettiva è legittima, ma non può mai essere più che approssimativamente compiuta. La realtà può anche essere un sistema per Dio, ma non per nessun conoscitore umano.
In secondo luogo, anche se la filosofia speculativa potesse fornire ciò che promette, avrebbe dimenticato che il più alto compito umano non è la conoscenza, ma piuttosto l’appropriazione personale o l’incarnazione di qualsiasi intuizione del bene e del giusto che si è in grado di raggiungere. Diventare un sé in questo modo si chiama esistenza, interiorità e soggettività. Questo uso dell’esistenza come termine tecnico per il sé umano finito che è sempre in divenire può essere visto come la nascita dell’esistenzialismo. Molti studiosi di conseguenza si riferiscono a Kierkegaard come al padre di quel movimento.
Le due modalità di soggettività non sono, come ci si potrebbe aspettare, lo stadio etico e quello religioso. Non si diventa un sé semplicemente attraverso una socializzazione riuscita. Inoltre, nel Poscritto conclusivo antiscientifico, l’etica è trattata come già ricontestualizzata in un contesto religioso piuttosto che semplicemente sociale. Così i due modi della soggettività etico-religiosa sono la “Religiosità A” e la “Religiosità B”. Il fatto che quest’ultima risulti essere il cristianesimo non deve indurre a pensare che la prima sia qualche altra religione mondiale. È piuttosto la condizione generica necessaria per qualsiasi religione particolare e, come tale, è disponibile a prescindere dalla dipendenza dalla rivelazione che si trova nelle sacre scritture di qualsiasi religione particolare. Socrate (470-399 a.C. circa), qui distinto dal Platone speculativo, è il paradigma della religiosità A.
La religiosità A è definita non in termini di credenze su ciò che è “là fuori”, come Dio o l’anima, ma piuttosto in termini dei complessi compiti di diventare un sé, riassunti come il compito di essere simultaneamente legati “relativamente” ai beni relativi e “assolutamente” al bene assoluto. Kierkegaard e i suoi pseudonimi si riferiscono al bene assoluto variamente come l’Idea, l’Eterno o Dio. Come forma generica dello stadio religioso, la Religiosità A astrae dal “cosa” del credere per concentrarsi sul “come” che deve accompagnare ogni “cosa”. Il sistema hegeliano pretende di essere la forma più alta della religione più alta, cioè il cristianesimo, ma in realtà, in virtù del suo “come” meramente oggettivo, appartiene a un genere completamente diverso. Non potrebbe essere la più alta forma di cristianesimo, non più di quanto un cane possa essere il gatto più bello del mondo.
C’è qualcosa di paradossale nella Religiosità A. L’ignoranza socratica – l’affermazione di Socrate di essere il più saggio degli uomini perché, mentre gli altri pensano di sapere, lui sa di non sapere – riflette la realizzazione che la relazione dell’individuo esistente, e quindi temporale, con l’eterno non si adatta perfettamente ai quadri concettuali umani. Ma il cristianesimo, come Religiosità B, è più radicalmente paradossale, perché l’eterno stesso è diventato paradossale come inserimento di Dio nel tempo. In questo modo il compito di mettere in relazione l’assoluto con l’assoluto diventa ancora più faticoso, perché la ragione umana è sopraffatta, persino offesa, dalla pretesa che Gesù sia pienamente umano e pienamente divino. Nel Poscritto conclusivo antiscientifico c’è un’eco dell’ammissione di Kant: “Ho quindi trovato necessario negare la conoscenza per fare spazio alla fede”, anche se la fede kantiana ha un “cosa” molto diverso. Per esempio, le due metà di Malattia fino alla morte possono essere lette come la ripresa della Religiosità A e B, rispettivamente, in una voce diversa. Ma diversi testi, in particolare Kjerlighedens gjerninger (1847; Opere d’amore), Training in Christianity, Til selvprøvelse (1851; Per l’autoesame), e Dømmer selv! (1851; Giudicate voi stessi!), vanno oltre la Religiosità B a quella che potrebbe essere chiamata “Religiosità C”. L’attenzione è ancora sul cristianesimo, ma ora Cristo non è più solo il paradosso a cui credere ma anche il paradigma o prototipo da imitare.
Queste opere presentano la seconda etica, specificamente cristiana, che era stata promessa fin da Il concetto di angoscia. Vanno oltre l’etica hegeliana, che chiede solo di conformarsi alle leggi e ai costumi della propria società. Vanno anche oltre la religione dell’interiorità nascosta, A o B, in cui la relazione tra Dio e l’anima si svolge fuori dalla vista pubblica. Sono la risposta di Kierkegaard all’accusa che la religione secondo la sua visione è così personale e così privata da essere socialmente irresponsabile. La fede, la relazione interiore con Dio, deve mostrarsi esteriormente nelle opere d’amore.
La prima metà di Opere d’amore è una riflessione sostenuta sul comandamento biblico “Amerai il tuo prossimo come te stesso” (Matteo 22:36). Questo amore comandato è contrapposto all’amore erotico e all’amicizia. Attraverso i suoi poeti, la società celebra queste due forme d’amore, ma solo Dio osa comandare l’amore del prossimo. Gli amori celebrati sono spontanei: vengono naturalmente, per inclinazione, e quindi non per dovere. Non bisogna insegnare ai bambini a cercare amici; né, nella pubertà, bisogna comandare loro di innamorarsi. Gli amori celebrati sono anche preferenziali: si è attratti da questa persona ma non da quella come amico o amante; qualcosa nell’altro è attraente o soddisferebbe il proprio desiderio se si potesse stabilire la relazione. Poiché sono spontanei e preferenziali, Kierkegaard chiama gli amori celebrati forme di “amor proprio”. Ma, per la loro natura escludente, tali relazioni sono l’amor proprio del “Noi”, anche quando l'”Io” non è egoista nella relazione. Qui si vedono le ramificazioni politiche dell’amore comandato, perché un’etica che limita la benevolenza alla propria famiglia, tribù, nazione, razza o classe esprime solo l’amor proprio del Noi.
Al contrario, l’amore comandato non è spontaneo, e ha bisogno di essere comandato proprio perché non è preferenziale. Non è necessario che un’altra persona sia attraente o appartenga allo stesso Noi per essere il proprio vicino, che si deve amare. Anche il proprio nemico può essere il proprio vicino, e questa è una delle ragioni per cui la società non osa mai esigere che le persone amino il prossimo come se stessi. Per il cristiano, questo comando viene da Cristo, che è lui stesso la sua incarnazione da imitare.
Non ci si poteva aspettare che l’élite letteraria e filosofica si concentrasse sulla strenuità della fede come relazione personale con Dio non sostenuta dalla ragione, o sulla strenuità dell’amore come responsabilità verso e per il prossimo non sostenuta dall’ethos della società. Questo compito era responsabilità della chiesa – una responsabilità che, secondo Kierkegaard, la chiesa aveva spettacolarmente fallito nell’adempiere. Man mano che questi temi venivano messi più chiaramente a fuoco nei suoi scritti, l’attacco alla cristianità con cui si concluse la sua vita divenne inevitabile.
Kierkegaard dice che i suoi scritti nel loro insieme sono religiosi. Sono meglio visti come appartenenti alle tradizioni profetiche, in cui le credenze religiose diventano la base per una critica delle comunità religiose che le professano. Le teologie del XX secolo che sono state influenzate da Kierkegaard vanno oltre i compiti di affermazione metafisica e istruzione etica per una critica della pietà compiacente. Nelle filosofie esistenziali – che sono spesso meno apertamente teologiche e a volte interamente laiche – questo elemento di critica è mantenuto, ma è diretto contro forme di vita personale e sociale che non prendono abbastanza sul serio i compiti dell’esistenza umana. Così, Friedrich Nietzsche (1844-1900) si lamenta che i suoi contemporanei secolari non prendono abbastanza sul serio la morte di Dio, così come Kierkegaard si lamenta che i suoi contemporanei cristiani non prendono abbastanza sul serio Dio. Allo stesso modo, il fenomenologo esistenziale tedesco Martin Heidegger (1889-1976) descrive come le persone si rendono la vita troppo facile pensando e facendo solo quello che “loro” pensano e fanno. E Jean-Paul Sartre (1905-80), il principale rappresentante dell’esistenzialismo ateo in Francia, richiama l’attenzione sui modi in cui le persone indulgono in una “malafede” auto-ingannatrice, al fine di pensare più in alto di se stessi di quanto i fatti garantiscano.
Merold Westphal