O esquema simples das três fases torna-se mais complexo em Concluir Postscript Não-Científico. A distinção fundamental é agora entre a objectividade e a subjectividade, com dois exemplos de cada uma. Objectividade é o nome para se ocupar do que está “lá fora”, de modo a isentar-se da tarefa extenuante de se tornar um eu no sentido ético-religioso. Um exemplo é a postura estética, apresentada em trabalhos anteriores; o outro é o projecto de filosofia especulativa, ao qual este texto dedica grande atenção. O alvo é a filosofia hegeliana, que considera a realização de um conhecimento abrangente e absoluto como a mais elevada tarefa humana.
Mas, argumenta-se em primeiro lugar, a filosofia especulativa não pode sequer cumprir as suas próprias promessas. Pretende começar sem pressupostos e concluir com um sistema final e abrangente. A própria ideia de que o pensamento deve ser sem pressupostos, contudo, é em si mesmo um pressuposto, e assim o sistema nunca é capaz de se completar a si mesmo. O objectivo do conhecimento objectivo é legítimo, mas nunca pode ser mais do que aproximadamente atingido. A realidade pode muito bem ser um sistema para Deus, mas não para qualquer conhecedor humano.
Segundamente, mesmo que a filosofia especulativa pudesse cumprir o que promete, teria esquecido que a tarefa humana mais elevada não é o conhecimento, mas sim a apropriação ou encarnação pessoal de qualquer percepção sobre o bem e o correcto que é capaz de alcançar. Tornar-se um eu desta forma é chamado existência, interioridade e subjectividade. Este uso da existência como um termo técnico para o eu finito e humano que está sempre em processo de se tornar pode ser visto como o nascimento do existencialismo. Muitos estudiosos referem-se a Kierkegaard como o pai desse movimento.
Os dois modos de subjectividade não são, como seria de esperar, a fase ética e a fase religiosa. Não nos tornamos um eu simplesmente através de uma socialização bem sucedida. Além disso, no Postscript não científico final, a ética é tratada como já recontextualizada num contexto religioso e não meramente social. Assim, os dois modos de subjectividade ético-religiosa são “Religiosidade A” e “Religiosidade B”. O facto de o último se revelar cristianismo não deve levar a pensar que o primeiro é uma outra religião mundial. É antes a condição genérica necessária para qualquer religião em particular e, como tal, está disponível para além da dependência da revelação a ser encontrada nas escrituras sagradas de qualquer religião em particular. Sócrates (c. 470-399 bc), aqui distinguido do Platão especulativo, é o paradigma da Religiousness A.
Religiousness A é definido não em termos de crenças sobre o que está “lá fora”, como Deus ou a alma, mas sim em termos das tarefas complexas de se tornar um eu, resumidas como a tarefa de estar simultaneamente relacionado “relativamente” com bens relativos e “absolutamente” com o bem absoluto. Kierkegaard e os seus pseudónimos referem-se ao bem absoluto de forma variada como a Ideia, o Eterno, ou Deus. Como forma genérica da fase religiosa, Religiousness A abstracts from the “what” of belief to focus on the “how” that must accompany any “what”. O sistema Hegeliano pretende ser a forma mais elevada da religião mais elevada, nomeadamente o Cristianismo, mas de facto, em virtude do seu “como” meramente objectivo, ele pertence a um género completamente diferente. Não poderia ser a forma mais elevada do Cristianismo, não mais do que um cão poderia ser o gato mais bonito do mundo.
Há algo de paradoxal na Religiousness A. ignorância socrática – a afirmação de Sócrates de que ele é o mais sábio dos homens porque, enquanto outros pensam que eles sabem, ele sabe que ele não-reflecte a percepção de que a relação do indivíduo existente, e portanto temporal, com o eterno não se enquadra bem nos quadros conceptuais humanos. Mas o cristianismo, como Religiousness B, é mais radicalmente paradoxal, pois o próprio eterno tornou-se paradoxal como a inserção de Deus no tempo. Deste modo, a tarefa de se relacionar absolutamente com o absoluto torna-se ainda mais extenuante, pois a razão humana é esmagada, até ofendida, pela afirmação de que Jesus é plenamente humano e plenamente divino. No Postscript Concludente Não-Científico há um eco da admissão de Kant, “Por isso achei necessário negar conhecimento para dar lugar à fé” – embora a fé kantiana tenha um “o quê” muito diferente”
p>alguns escritos do segundo período literário de Kierkegaard prolongam as análises do primeiro. Por exemplo, as duas metades da Doença até à Morte podem ser lidas como repreensão da Religiosidade A e B, respectivamente, a uma voz diferente. Mas vários textos, nomeadamente Kjerlighedens gjerninger (1847; Works of Love), Training in Christianity, Til selvprøvelse (1851; For Self-Examination), e Dømmer selv! (1851; Judge for Yourselves!), vai além da Religiousness B até ao que se poderia chamar “Religiousness C.”. O foco ainda está no Cristianismo, mas agora Cristo já não é apenas o paradoxo a ser acreditado, mas também o paradigma ou protótipo a ser imitado.
Estas obras apresentam a segunda, especificamente cristã, ética que tinha sido prometida desde O Conceito de Ansiedade. Vão além da ética hegeliana, que apenas pede para se conformar com as leis e costumes da própria sociedade. Vão também para além da religião da interioridade oculta, seja A ou B, na qual a relação entre Deus e a alma tem lugar fora da vista pública. Eles são a resposta de Kierkegaard à acusação de que a religião, segundo a sua opinião, é tão pessoal e tão privada que é socialmente irresponsável. A fé, a relação de Deus interior, deve mostrar-se exteriormente em obras de amor.
A primeira metade das obras de amor é uma reflexão sustentada sobre o mandamento bíblico “Amarás o teu próximo como a ti mesmo” (Mateus 22,36). Este mandamento de amor é contrastado com o amor erótico e a amizade. Através dos seus poetas, a sociedade celebra estas duas formas de amor, mas só Deus ousa comandar o amor do próximo. Os amores celebrados são espontâneos: vêm naturalmente, por inclinação, e portanto não por dever. As crianças não precisam de ser ensinadas a procurar amigos; nem, na puberdade, precisam de ser ordenadas a apaixonar-se. Os amores celebrados são também preferenciais: um é atraído para esta pessoa mas não para aquela como amigo ou amante; algo no outro é atraente ou satisfaria o desejo de alguém se a relação pudesse ser estabelecida. Porque são espontâneos e preferenciais, Kierkegaard chama às celebradas formas de amor “amor-próprio”
Isto não quer dizer que cada amigo ou amante seja egoísta. Mas, pela sua natureza excludente, tais relações são o amor próprio do “Nós”, mesmo quando o “Eu” não é egoísta na relação. Aqui vê-se as ramificações políticas do amor comandado, por uma ética que restringe a benevolência à própria família, tribo, nação, raça, ou classe expressa apenas o amor próprio dos We.
Pelo contrário, o amor comandado não é espontâneo, e precisa de ser comandado precisamente porque não é preferencial. Outra pessoa não precisa de ser atraente ou de pertencer ao mesmo Nós para ser o próximo, a quem se deve amar. Mesmo o inimigo pode ser vizinho, razão pela qual a sociedade nunca ousa exigir que as pessoas amem o seu próximo como a si próprias. Para o cristão, esta ordem vem de Cristo, que é ele próprio a sua encarnação a ser imitada.
Dificilmente se poderia esperar que a elite literária e filosófica se concentrasse na força da fé como uma relação pessoal com Deus sem o apoio da razão, ou na força do amor como responsabilidade para e pelo próximo sem o apoio do ethos da sociedade. Essa tarefa era da responsabilidade da igreja – uma responsabilidade que, na opinião de Kierkegaard, a igreja tinha espectacularmente falhado em cumprir. À medida que estes temas foram mais claramente focados nos seus escritos, o ataque à cristandade com que a sua vida terminou tornou-se inevitável.
Kierkegaard diz que os seus escritos como um todo são religiosos. São melhor vistos como pertencentes às tradições proféticas, em que as crenças religiosas se tornam a base para uma crítica das comunidades religiosas que os professam. As teologias do século XX que foram influenciadas por Kierkegaard vão para além das tarefas de afirmação metafísica e instrução ética, para uma crítica de piedade complacente. Nas filosofias existenciais – que são frequentemente menos manifestamente teológicas e por vezes inteiramente seculares – este elemento de crítica é retido, mas é dirigido contra formas de vida pessoal e social que não levam suficientemente a sério as tarefas da existência humana. Assim, Friedrich Nietzsche (1844-1900) queixa-se de que os seus contemporâneos seculares não levam suficientemente a sério a morte de Deus, tal como Kierkegaard se queixa de que os seus contemporâneos cristãos não levam Deus suficientemente a sério. Da mesma forma, o fenomenólogo existencial alemão Martin Heidegger (1889-1976) descreve como as pessoas tornam a vida demasiado fácil para si próprias, pensando e fazendo exactamente o que “eles” pensam e fazem. E Jean-Paul Sartre (1905-80), o principal representante do existencialismo ateísta em França, chama a atenção para as formas como as pessoas se entregam à “má fé” para pensarem mais bem de si próprias do que os factos justificam.
Merold Westphal