El sencillo esquema de las tres etapas se vuelve más complejo en Posdata anticientífica conclusiva. La distinción fundamental es ahora entre objetividad y subjetividad, con dos ejemplos de cada una. La objetividad es el nombre con el que se designa el ocuparse de lo que está «ahí fuera» de tal manera que se exime de la extenuante tarea interior de convertirse en un yo en el sentido ético-religioso. Un ejemplo es la postura estética, presentada en un trabajo anterior; el otro es el proyecto de la filosofía especulativa, al que este texto dedica gran atención. El objetivo es la filosofía hegeliana, que considera el logro de un conocimiento exhaustivo y absoluto como la tarea humana más elevada.
Pero, se argumenta en primer lugar, la filosofía especulativa no puede ni siquiera cumplir sus propias promesas. Pretende comenzar sin presupuestos y concluir con un sistema final y omnicomprensivo. Sin embargo, la idea misma de que el pensamiento debe ser sin presupuestos es en sí misma un presupuesto, y por lo tanto el sistema nunca es capaz de completarse a sí mismo. La meta del conocimiento objetivo es legítima, pero nunca puede cumplirse más que aproximadamente. La realidad puede ser un sistema para Dios, pero no para cualquier conocedor humano.
En segundo lugar, incluso si la filosofía especulativa pudiera cumplir lo que promete, habría olvidado que la tarea humana más elevada no es la cognición, sino la apropiación personal o la encarnación de cualquier visión del bien y del derecho que uno sea capaz de alcanzar. Convertirse en un yo de esta manera se llama existencia, interioridad y subjetividad. Este uso de la existencia como término técnico para el yo humano finito que siempre está en proceso de convertirse puede considerarse el nacimiento del existencialismo. Por ello, muchos estudiosos se refieren a Kierkegaard como el padre de ese movimiento.
Los dos modos de subjetividad no son, como cabría esperar, el estadio ético y el religioso. Uno no se convierte en un yo simplemente a través de una socialización exitosa. Además, en la Posdata no científica final, la ética es tratada como ya recontextualizada en un contexto religioso y no meramente social. Así, los dos modos de subjetividad ético-religiosa son la «Religiosidad A» y la «Religiosidad B». El hecho de que esta última resulte ser el cristianismo no debe llevar a pensar que la primera es alguna otra religión mundial. Se trata más bien de la condición necesaria genérica para cualquier religión particular y, como tal, está disponible sin depender de la revelación que se encuentra en las escrituras sagradas de cualquier religión particular. Sócrates (c. 470-399 a.C.), aquí distinguido del especulativo Platón, es el paradigma de la religiosidad A.
La religiosidad A se define no en términos de creencias sobre lo que está «ahí fuera», como Dios o el alma, sino en términos de las complejas tareas de llegar a ser un yo, resumidas como la tarea de estar simultáneamente relacionado «relativamente» con los bienes relativos y «absolutamente» con el bien absoluto. Kierkegaard y sus seudónimos se refieren al bien absoluto de diversas maneras, como la Idea, lo Eterno o Dios. Como forma genérica del estadio religioso, la Religiosidad A se abstrae del «qué» de la creencia para centrarse en el «cómo» que debe acompañar a cualquier «qué». El sistema hegeliano pretende ser la forma más elevada de la religión más elevada, a saber, el cristianismo, pero de hecho, en virtud de su «cómo» meramente objetivo, pertenece a un género completamente diferente. No podría ser la forma más elevada del cristianismo, como tampoco un perro podría ser el gato más bonito del mundo.
Hay algo paradójico en la Religiosidad A. La ignorancia socrática -la afirmación de Sócrates de que es el más sabio de los hombres porque, mientras los demás creen que saben, él sabe que no sabe- refleja la constatación de que la relación del individuo existente, y por tanto temporal, con lo eterno no encaja limpiamente en los marcos conceptuales humanos. Pero el cristianismo, como Religiosidad B, es más radicalmente paradójico, pues lo eterno mismo se ha vuelto paradójico como inserción de Dios en el tiempo. De este modo, la tarea de relacionar lo absoluto con lo absoluto se vuelve aún más extenuante, pues la razón humana se ve abrumada, incluso ofendida, por la afirmación de que Jesús es plenamente humano y plenamente divino. En la Posdata final no científica hay un eco de la confesión de Kant: «He encontrado, pues, la necesidad de negar el conocimiento para dar cabida a la fe», aunque la fe kantiana tiene un «qué» muy diferente.
Algunos escritos del segundo período literario de Kierkegaard amplían los análisis del primero. Por ejemplo, las dos mitades de La enfermedad de la muerte pueden leerse como una reedición de la Religiosidad A y B, respectivamente, con una voz diferente. Pero varios textos, sobre todo Kjerlighedens gjerninger (1847; Obras de amor), Formación en el cristianismo, Til selvprøvelse (1851; Para el autoexamen) y ¡Dømmer selv! (1851; ¡Juzgad por vosotros mismos!), van más allá de la Religiosidad B hacia lo que podría llamarse «Religiosidad C». El centro de atención sigue siendo el cristianismo, pero ahora Cristo ya no es sólo la paradoja que hay que creer, sino también el paradigma o prototipo que hay que imitar.
Estas obras presentan la segunda ética, específicamente cristiana, que se había prometido ya en El concepto de la angustia. Van más allá de la ética hegeliana, que sólo pide que uno se ajuste a las leyes y costumbres de su sociedad. También van más allá de la religión de la interioridad oculta, ya sea A o B, en la que la relación entre Dios y el alma tiene lugar fuera de la vista del público. Son la respuesta de Kierkegaard a la acusación de que la religión, según su punto de vista, es tan personal y tan privada que es socialmente irresponsable. La fe, la relación interior con Dios, debe mostrarse al exterior en las obras de amor.
La primera mitad de Obras de amor es una reflexión sostenida sobre el mandamiento bíblico «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Mateo 22:36). Este amor mandado se contrapone al amor erótico y a la amistad. A través de sus poetas, la sociedad celebra estas dos formas de amor, pero sólo Dios se atreve a ordenar el amor al prójimo. Los amores celebrados son espontáneos: surgen naturalmente, por inclinación, y por tanto no por obligación. A los niños no hay que enseñarles a buscar amigos; ni, en la pubertad, hay que ordenarles que se enamoren. Los amores célebres son también preferenciales: uno se siente atraído por esta persona pero no por aquella como amigo o amante; algo en el otro es atractivo o satisfaría su deseo si la relación pudiera establecerse. Por ser espontáneos y preferenciales, Kierkegaard llama a los amores célebres formas de «amor propio»
Esto no quiere decir que todo amigo o amante sea egoísta. Pero, por su naturaleza excluyente, tales relaciones son el autoamor del «Nosotros», incluso cuando el «Yo» no es egoísta en la relación. Aquí se ven las ramificaciones políticas del amor ordenado, ya que una ética que restringe la benevolencia a la propia familia, tribu, nación, raza o clase expresa sólo el amor propio del Nosotros.
Por el contrario, el amor ordenado no es espontáneo, y necesita ser ordenado precisamente porque no es preferencial. No es necesario que otra persona sea atractiva o pertenezca al mismo Nosotros para ser el prójimo, a quien uno debe amar. Incluso el enemigo puede ser el prójimo, razón por la cual la sociedad nunca se atreve a exigir que se ame al prójimo como a uno mismo. Para el cristiano, este mandamiento proviene de Cristo, que es en sí mismo su encarnación para ser imitado.
No se podía esperar que la élite literaria y filosófica se centrara en lo extenuante de la fe como relación personal con Dios no respaldada por la razón, o en lo extenuante del amor como responsabilidad hacia y por el prójimo no respaldada por el ethos de la sociedad. Esa tarea era responsabilidad de la iglesia, una responsabilidad que, en opinión de Kierkegaard, la iglesia había fracasado estrepitosamente en cumplir. A medida que estos temas se fueron perfilando en sus escritos, el ataque a la cristiandad con el que terminó su vida se hizo inevitable.
Kierkegaard dice que sus escritos en su conjunto son religiosos. La mejor manera de considerarlos es como pertenecientes a las tradiciones proféticas, en las que las creencias religiosas se convierten en la base de una crítica a las comunidades religiosas que las profesan. Las teologías del siglo XX que fueron influenciadas por Kierkegaard van más allá de las tareas de afirmación metafísica e instrucción ética para realizar una crítica de la piedad complaciente. En las filosofías existenciales -que a menudo son menos abiertamente teológicas y a veces totalmente laicas- se mantiene este elemento de crítica, pero se dirige contra las formas de vida personal y social que no se toman las tareas de la existencia humana suficientemente en serio. Así, Friedrich Nietzsche (1844-1900) se queja de que sus contemporáneos laicos no se toman la muerte de Dios lo suficientemente en serio, al igual que Kierkegaard se queja de que sus contemporáneos cristianos no se toman a Dios lo suficientemente en serio. Asimismo, el fenomenólogo existencial alemán Martin Heidegger (1889-1976) describe cómo la gente se hace la vida demasiado fácil pensando y haciendo sólo lo que «ellos» piensan y hacen. Y Jean-Paul Sartre (1905-80), el principal representante del existencialismo ateo en Francia, llama la atención sobre el modo en que las personas se permiten el autoengaño de la «mala fe» para pensar más en sí mismas de lo que los hechos justifican.
Merold Westphal