América Latina Moderna

Por Olivia Singer

Durante la mitad del siglo XX, miembros desencantados del clero y de las clases oprimidas de América Latina se unieron para reinterpretar el papel de la Iglesia católica en la sociedad cotidiana y reclamar la religión hacia la búsqueda de la justicia social. La teología de la liberación fomentó la ruptura de una noción elitista de la Iglesia y la devolución del control al pueblo. Al implicar a los pobres en su propia liberación y ofrecer el cristianismo como una herramienta hacia una sociedad más perfecta, los teólogos de la liberación cambiaron radicalmente la relación no sólo entre la Iglesia y el Estado, sino también entre la Iglesia y el pueblo. Guiado por el innovador sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez, este movimiento revitalizó a las personas marginadas en Perú y en toda América Latina, sin dejar de utilizar un enfoque teológico formal. Aunque finalmente el Vaticano se opuso a ella por su radicalidad, la teología de la liberación implicó permanentemente a la Iglesia en el destino de los oprimidos y permitió la participación de los pobres en el futuro de la Iglesia católica.

Surgimiento de la Teología de la Liberación

A lo largo del siglo XIX, la Iglesia se alineó con las clases altas y sólo atendió mínimamente las reivindicaciones de los pobres. Los grandes movimientos independentistas latinoamericanos, que habían prometido la liberación y una nueva esperanza a través de la separación del imperio ibérico, sólo beneficiaron a un sector elitista de la sociedad, los criollos de piel clara (Tombs 27). Esencialmente, la clase criolla asumió los vacíos de gobernabilidad dejados por los peninsulares e hizo poco por aliviar las luchas de las clases bajas. Estos levantamientos nacionalistas mantuvieron una iglesia católica que tendía a identificarse con los ricos (Brown 9-10). Dado que la religión había desempeñado un papel importante en la conquista de América Latina, la Iglesia se alineó naturalmente con la élite gobernante (Tombs 15). Más que un reflejo del pueblo, la Iglesia católica actuó como un modelo privilegiado de éxito y poder.

A principios del siglo XX, a pesar de un refuerzo consistente de la estructura social del statu quo, la Iglesia comenzó a mostrar evidencia de ligeros movimientos hacia una tradición social. La Iglesia pasó de alentar simplemente la caridad individual a reconocer la justicia distributiva y social. Inspirada por la Rerum Novarum (De asuntos nuevos) de León XIII de 1891, la noción de «una opción por los pobres» o la consideración especial para las clases bajas comenzó a ser más prominente (Tombs 44). A lo largo de este periodo de tiempo, los estados latinoamericanos experimentaron una creciente urbanización e industrialización a medida que aumentaban los esfuerzos para crear un sistema económico más independiente a través de programas de nacionalización como la sustitución de importaciones (Skidmore, Smith y Green 358). Estos rápidos cambios económicos condujeron a un aumento de la presión por reformas políticas y sociales similares (Tombs 49-50). Los rápidos cambios obligaron a la Iglesia a quedarse atrás o a reevaluar sus prácticas si quería mantener su posición de influencia. Una de las manifestaciones más importantes de una ideología religiosa cambiante fue el advenimiento del movimiento de Acción Católica. En Perú, este movimiento fue liderado por Holguín de Arequipa y Farfán de Cusco, quienes establecieron cierta separación entre la Iglesia y el Estado e introdujeron un catolicismo más militante (Peña 1994, 39). Esta organización inicial ayudó a vincular a los activistas sociales y a los izquierdistas que luego trabajarían para crear la teología de la liberación (Peña 1995, 2). El movimiento de Acción Católica contribuyó a modificar el papel de la religión en la sociedad, vinculando a la Iglesia con la acción política. Estos cambios subyacen a un creciente deseo de romper la lealtad entre la Iglesia y los ricos. Poco a poco, la Iglesia empezó a reconocer la posibilidad de desempeñar un papel crucial en el mundo de los oprimidos (Brown 9-10).

Entre estos participantes en el movimiento de Acción Católica se encontraba Gustavo Gutiérrez, la figura más famosa en la fundación y promulgación de la teología de la liberación (Peña 1994, 39). Gutiérrez fue un teólogo y sacerdote peruano, ordenado en 1959. En parte indígena quechua, Gutiérrez no representaba una parte de la aristocracia limeña, sino que surgió de la clase oprimida. Como resultado de su destreza intelectual y de su éxito como estudiante en la Universidad de San Marcos, a Gutiérrez se le ofreció la oportunidad de realizar estudios de posgrado en Lovaina, Bélgica, y en Lyon, Francia, donde conoció el canon de la teología tradicional europea (Brown 22). Esta experiencia en el extranjero proporcionó a Gutiérrez valiosas habilidades intelectuales y una comprensión de la teología tradicional. Más tarde, ese conocimiento formal de la estructura y las enseñanzas católicas, cuando se unió a los puntos de vista del electorado popular, permitió una organización eficaz y un cambio drástico (Peña 1994, 38). A su regreso de Europa, Gutiérrez comenzó a darse cuenta de lo poco que las teorías que había aprendido en el extranjero se aplicaban a la situación actual de pobreza y opresión en América Latina (Peña 1995, 5). Los textos que había estudiado trataban en profundidad el camino de la salvación, pero se centraban poco en la situación física de los pobres. Gutiérrez consideró que la Iglesia tenía el deber de reconocer estas insuficiencias estructurales y ayudar a los empobrecidos de América Latina. Con la esperanza de abordar parte de esta injusticia social, Gutiérrez se convirtió en un militante laico del movimiento de la Acción Católica como asesor arquidiocesano y, posteriormente, asesor nacional de la UNEC (Unión Nacional de Estudiantes Católicos) (Klaiber 238). El trabajo para este movimiento le permitió a Gutiérrez obtener conexiones esenciales y oportunidades de establecer redes que más tarde ayudarían a la difusión de la teología de la liberación.

Movidos por la Revolución Cubana de 1959 y la creciente presión por un cambio similar, los miembros progresistas del clero comenzaron a reunirse para discutir el futuro de la Iglesia y su papel en la política de la sociedad. El CELAM o Conferencia Episcopal Latinoamericana trabajó para impulsar el Segundo Concilio Ecuménico del Vaticano o Vaticano II, una serie de reuniones desde 1962 hasta 1965 que se centraron en la unidad y la renovación de la Iglesia, hacia una postura más progresista. El Vaticano II representó una conferencia internacional en la que figuras religiosas católicas de alto nivel se replantearon la política de la Iglesia y discutieron los procesos de modernización (Documentos en línea del Vaticano II). En 1968, el CELAM organizó una reunión en Medellín, Colombia, con la esperanza de apoyar a las comunidades eclesiásticas de base y continuar la reforma de la Iglesia (Sigmund 23). Fue en esta conferencia donde Gustavo Gutiérrez presentó por primera vez el término «teología de la liberación» en una ponencia titulada «Hacia una teología de la liberación» en la que articulaba un compromiso con las acciones y expresaba la importancia de la teología como evaluación crítica, afirmando que «la teología es reflexión» (Tombs 105). Los conceptos a los que se refirió durante esta charla en 1968 se expusieron más claramente en su obra magna de 1971, «Una teología de la liberación». En un ambiente de creciente reforma clerical, la teología de la liberación surgió como una nueva forma de «ser humano y cristiano» (Gutiérrez en Gibellini, 2). Un grupo de figuras religiosas altamente interconectadas comenzó un movimiento para alinear el cristianismo con las necesidades de los pobres.

Componentes principales de la teología de la liberación

La teología de la liberación busca entender el cristianismo y la religión a través del proceso salvífico de la liberación. Dicha teología «no se limita a reflexionar sobre el mundo, sino que trata de ser parte del proceso por el que el mundo se transforma» (Gutiérrez 1973, 12). Se anima a las personas a convertirse en agentes activos de su propio destino y, en efecto, a liberarse de los confines de la injusticia. Esta teología se extiende más allá del desarrollo a tres niveles distintos de libertad o liberación real, que representan las aspiraciones de los pueblos oprimidos, un medio para mirar la historia y un nuevo enfoque de la interpretación bíblica (Gutiérrez 1973). En el primer nivel, los pobres debían liberarse de la explotación económica. La superación de la pobreza se convirtió en un principio fundamental de la teología de la liberación. En el segundo nivel, la esperanza era la liberación del fatalismo, el reconocimiento del libre albedrío. Por último, en el plano teológico, la liberación del pecado tendría como resultado la liberación final y la comunión con Dios (Tombs 123-125). La defensa de estos tres principios ayudó a reconocer las diversas formas en que las enseñanzas católicas podían aplicarse, creando un espacio para la liberación tanto en un sentido económico como espiritual. En lugar de centrarse únicamente en el potencial de la otra vida, los teólogos de la liberación alentaron la búsqueda de una vida satisfactoria en la Tierra. Al proponer una «opción preferencial por los pobres», se animó a la Iglesia a ampliar su labor para abordar directamente las luchas de los empobrecidos y a trabajar específicamente para mejorar la «opresión física y espiritual» (Sigmund 21-22). En lugar de pequeñas reformas ineficaces, la teología de la liberación apoyaba el trabajo hacia el cambio sistémico e incluso la posibilidad de la revolución como medio para liberar a los pobres de la opresión (Hillar). Aunque no se fomentaba la violencia, se justificaba como posible último recurso o necesidad de la revolución (Lynch 1991). Por primera vez, la teología religiosa formal utilizó la interpretación bíblica para promover la influencia política y social de la Iglesia en el empoderamiento de los pobres.

La oposición tradicional al Movimiento

A medida que los seguidores de la teología de la liberación crecían en número, el Vaticano se sentía cada vez más amenazado por las conexiones del movimiento con movimientos radicales y tendencias de izquierda. La Congregación para la Doctrina de la Fe, dependiente del Vaticano, emitió una serie de instrucciones críticas que cuestionaban el uso bíblico del movimiento y su énfasis en las nociones marxistas de la lucha de clases. El entonces prefecto Joseph Cardenal Ratzinger (ahora Papa Benedicto XVI) escribe que el propósito de la instrucción es alertar a las figuras religiosas y a los fieles de «las desviaciones, y los riesgos de desviación, perjudiciales para la fe… provocadas por ciertas formas de teología de la liberación que utilizan, de manera insuficientemente crítica, conceptos tomados de diversas corrientes del pensamiento marxista» (CDF Vatican Website). El Vaticano consideró que la conexión entre el movimiento y el marxismo era incompatible con las enseñanzas católicas. Marx fomenta la lucha de clases y los desórdenes sociales que entran en conflicto con el orden tradicional y la estabilidad de la Iglesia (Peña 1995). El Vaticano temía que estas formas de agitación y cuestionamiento social debilitaran el poder y la influencia de la Iglesia.

Sin embargo, las conexiones entre el marxismo y la teología de la liberación no son tan claras como los críticos han tratado de argumentar. Aunque la teología de la liberación reconoce el poder del hombre como dueño de su propio destino y propone una praxis revolucionaria de manera similar al marxismo, la teología de la liberación carece de muchos aspectos fundamentales del marxismo. La teología de la liberación intenta basarse en ciertos aspectos de la teoría marxista, mientras niega otros, lo que entra en conflicto directo con la exigencia de Marx de que su obra se tome como un todo. La teología no reclama la incompatibilidad entre religión y empirismo y mantiene la doctrina cristiana, a la que Marx se oponía con vehemencia. Cuando se comparan más cuidadosamente entre sí, la única conexión clara entre el marxismo y la teología de la liberación es el enfoque en el empoderamiento de los pobres y la lucha de clases (Lynch 20, 26). A pesar de las escasas conexiones teóricas entre ambos, palabras como revolución y socialismo vincularon y siguieron vinculando la teología de la liberación con la muy controvertida y a menudo temida doctrina de Marx, impidiendo una aceptación más amplia y la aprobación formal del Vaticano. Al oponerse a la noción de lucha de clases, los partidarios de la teología tradicional consideraban que la promoción de una «iglesia popular» por parte del movimiento podría socavar las instituciones católicas al apartarse de la doctrina clásica y debilitar la autoridad de las enseñanzas católicas (Peña 1995).

Hasta cierto punto, los temores del Vaticano fueron efectivamente promulgados por el movimiento de la teología de la liberación a través de la creación de Comunidades Cristianas de Base (CEB) y talleres de reflexión teológica. Las Comunidades Cristianas de Base eran pequeños grupos cristianos liderados por figuras laicas en ciudades individuales o pequeñas áreas que encarnaban las enseñanzas de la teología de la liberación. Fomentaban la participación popular y trataban de evitar los problemas pastorales haciendo hincapié en el trabajo y el apoyo comunitario. Los CEBs enseñaban a los campesinos habilidades básicas como la lectura y la escritura junto con enseñanzas religiosas en un esfuerzo por empoderarlos y liberarlos (Hillar). A partir de estos grupos, los pobres pudieron organizarse y crear un sentido de unidad que permitió el cuestionamiento social. Más adelante en el movimiento, las comunidades de base no sólo actuaron como medio de difusión de la teología de la liberación, sino también como medio de inspiración para el movimiento de la teología de la liberación. Las CEBs permitieron a los pobres dirigir el movimiento y enfatizar la lucha de los oprimidos (Tumbas 199).

De manera similar a las CEBs, Gustavo Gutiérrez organizó las Jornadas de Reflexión. Estas jornadas, celebradas a lo largo del verano, permitían la discusión de la teología de la liberación y creaban un espacio de diálogo entre activistas, teólogos y todos aquellos que tuvieran interés en conocer la teología. Iniciados en 1971 con doscientos participantes, los talleres fueron creciendo a lo largo de los años 70 y 80 hasta alcanzar los 2.496 participantes en 1987 (Peña 1994, 42). Los talleres crearon un espacio de intercambio popular y permitieron profundizar en los conceptos del movimiento. El sentido de poder y autonomía que los CEBs y los Talleres de Reflexión Teológica crearon dentro de las clases bajas era exactamente lo que el Vaticano había temido. La capacidad de los pobres de trabajar para redefinir su propio destino y su propia relación con la Iglesia ejemplificaba el tipo de pérdida de autoridad tradicional del que hablaba Ratzinger. Sin embargo, más que la temida desviación de la fe cristiana, este empoderamiento de los pobres y la inclusión de un sentimiento popular crearon una forma más tangible para que los oprimidos accedieran a su cristianismo e interactuaran con él. Aunque la oposición temía en gran medida este empoderamiento, la teología de la liberación y sus programas educaron y mejoraron innegablemente las vidas de las clases bajas al proporcionarles las salidas y las herramientas para abordar más activamente sus propias situaciones.

Para finales de los años 80 y principios de los 90, el movimiento había comenzado a perder su empuje a medida que surgían nuevas preocupaciones económicas y sociales que la teología de la liberación no podía abordar directamente. Incluso las teorías de la liberación, antaño «de la nueva era», empezaron a parecer anticuadas, ya que las nociones de revolución y las esperanzas de los empobrecidos se alteraron con la caída del Muro de Berlín y el continuo ascenso del neoliberalismo (Tombs 272). La continua presión del Vaticano contra el movimiento empezó a pasar factura. Al argumentar que la teología de la liberación podía llevar a la desunión y a centrarse excesivamente en el éxito material, la oposición fue capaz de socavar con éxito los objetivos más nobles de este movimiento (Lynch 1994, 3). La evidencia de que el movimiento estaba claramente en retroceso se podía ver por los frecuentes cambios que empezó a sufrir, dejando poca certeza en cuanto a su verdadera dirección. Un nuevo enfoque en la espiritualidad añadía una dimensión «de otro mundo» que los teólogos de la liberación habían intentado evitar durante mucho tiempo. Al argumentar que este movimiento secularizaba la fe cristiana y despojaba al catolicismo de su conexión con el más allá, Juan Pablo II y otros destacados líderes religiosos pudieron sofocar el movimiento y alarmar a la gente lo suficiente como para asociar la teología de la liberación con una pérdida de fe (Lynch 1994, 10). En la década de 1980, la derecha católica propuso la teología de la reconciliación en oposición directa a la teología de la liberación. Apoyada por el Vaticano, la teología de la reconciliación sugería que, reconciliándose con Dios y con los demás, se podía evitar el conflicto y eludir la lucha de clases (Peña 1995, 23). Esencialmente, el Vaticano y las sectas más tradicionales del catolicismo propusieron una versión suavizada de la teología que evitaba el trastorno físico y social que suponía la liberación.

A pesar de su caída final en popularidad, la teología de la liberación cambió el papel de la Iglesia en Perú y en toda América Latina para siempre. Al dar voz y sentido de poder a los empobrecidos, la teología de la liberación responsabilizó a la Iglesia del bienestar de la clase baja, reconociendo el papel esencial de la justicia social en las enseñanzas cristianas. Este movimiento replanteó las estructuras de poder de la sociedad latinoamericana y demostró que la religión podía promover campañas muy politizadas. Aunque la perspectiva de un cambio radical alarmó al Vaticano, el potencial de un levantamiento incorporó finalmente las voces de los pobres al discurso religioso. Figuras religiosas como Gustavo Gutiérrez ayudaron a utilizar la formación clerical formal para integrar la liberación de la clase trabajadora en la interpretación bíblica. Los seguidores del movimiento exigieron que la Iglesia pasara de la simple labor de caridad a un papel más activo en la promoción de la justicia social. La teología de la liberación hizo que la Iglesia dejara de centrarse únicamente en la salvación eterna para centrarse en la necesidad más apremiante de liberar a los pobres de la opresión y el sufrimiento.

Obras citadas:

Brown, Robert McAfee. Gustavo Gutiérrez. Atlanta: John Knox, 1980.

Este libro ofrece una mirada innovadora a la vida de uno de los fundadores de la Teología de la Liberación, Gustavo Gutiérrez. El libro se centra principalmente en describir el movimiento como un movimiento popular y reconocer a Gutiérrez como uno de los pueblos. Se opone a dar un relato biográfico exclusivamente orientado a los hechos, buscando temas y patrones más profundos.

«Documentos del Concilio Vaticano II». Archivo de la Santa Sede. Web. 10 de mayo de 2010. <http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/index.ht>.

Este sitio web tiene versiones en línea de algunos de los documentos creados durante las reuniones del Vaticano II. Entre ellos se encuentran las transcripciones de algunas de las conferencias y las declaraciones generales formadas como resultado de las reuniones.

Gutiérrez, Gustavo. Una teología de la liberación: Historia, política y salvación.Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1973

Este libro es la obra magna de la teología de la liberación. Escrito por el fundador del movimiento, Gustavo Gutiérrez, este libro esboza los principales componentes de la teología proporcionando una explicación teórica y una perspectiva histórica. Esta obra fue la pieza transformadora que esencialmente inició el aspecto más formalmente publicado del movimiento.

Gutiérrez, Gustavo. «Praxis de la liberación y fe cristiana». Ed. Rosino Gibellini.Fronteras de la teología en América Latina. (La Nuova Frontiera Della Teologia in America Latina, Engl.) Ed. de Rosino Gibellini. 1979.

Este capítulo está escrito por el fundador de la Teología de la Liberación, Gustavo Gutiérrez. La obra se centra principalmente en la praxis de la liberación y en la relación entre la acción y la fe cristiana. Esboza algunos de los principales componentes de la teología de la liberación.

Hillar, Marian. «Teología de la Liberación: Respuesta religiosa a los problemas sociales. Un estudio». Ed. Marian Hillar y H. Richard. Leuchtag. Humanism and Social Issues: Antología de ensayos. Houston: Humanists Involved in Greater Houston, 1993.

Este artículo ofrece un estudio crítico muy eficaz de la teología de la liberación con una explicación de su surgimiento y caída junto con las principales características del movimiento. Las secciones están separadas para cubrir varios temas de la teología de la liberación como la prioridad de la praxis sobre la teoría o la historia como foco de la teología.

Klaiber, Jeffrey L. The Catholic Church in Peru, 1821-1985: a Social History. Washington, D.C.: Catholic University of America, 1992.

Este libro ofrece una visión completa de los cambios ocurridos dentro de la Iglesia católica peruana desde 1821 hasta 1985. Abarca todos los principales movimientos y acontecimientos que la Iglesia experimentó a lo largo de este período de tiempo.

Lynch, Edward A. Religion and Politics in Latin America: Teología de la Liberación y Democracia Cristiana. Nueva York: Praeger, 1991.

Lynch centra la mayor parte de la sección en la teología de la liberación discutiendo la relación conflictiva entre Marx y el movimiento. Argumenta que la teología de la liberación toma mucho más de Engels que de Marx.

Lynch, Edward A. «The Retreat of Liberation Theology». The Homiletic & PastoralReview, Feb. 1994.

En este artículo, Lynch esboza algunas de las razones del retroceso final de la teología de la liberación. Se centra en la incapacidad del movimiento para mantener el apoyo popular y la influencia del Vaticano en el fin de la Iglesia.

Peña, Milagros. «La teología de la liberación en el Perú: Un análisis del papel de los intelectuales en los movimientos sociales». Journal for the Scientific Study of Religion 33.1 Mar.1994: 34-45. JSTOR.

Este artículo describe la influencia que tuvieron en el movimiento intelectuales de formación europea comoGustavo Gutiérrez. Peña sostiene que su formación formal mejoró significativamente la eficacia del movimiento y permitió una apreciación más aceptada.

Peña, Milagros. Teologías y liberación en el Perú: el papel de las ideas en los movimientos sociales. Filadelfia: Temple UP, 1995.

Este artículo profundiza en algunos de los argumentos que Peña recoge en su artículo. Examina el papel de intelectuales como Gutiérrez y también ofrece una excelente descripción de la oposición al movimiento junto con una clara descripción del surgimiento de la teología de la reconciliación.

Ratzinger, Joseph Cardinal. «Instrucción sobre algunos aspectos de la «Teología de la Liberación»». Congregación Vaticana para la Doctrina de la Fe. Web. 10 de mayo de 2010. <http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theology-liberation_en.html>.

Este documento es una versión online de la instrucción original emitida por el entonces Prefecto Joseph Cardenal Ratzinger. Expresa claramente algunas de las principales preocupaciones del Vaticano con respecto a la teología de la liberación, señalando que su relación acrítica con Marx podría causar una desviación de las enseñanzas católicas tradicionales.

Sigmund, Paul E. «The Development of Liberation Theology: ¿Continuidad del cambio?». Ed. Richard L. Rubenstein y John K. Roth. The Politics of Latin American Liberation Theology: the Challenge to U.S. Public Policy. Washington, D.C.: Washington Institute, 1988.

Este artículo analiza el surgimiento de la teología de la liberación, discutiendo la historia del movimiento, el entorno en el que se formó y las críticas al movimiento. Sigmund habla del Vaticano y, en concreto, de la oposición del ex prefecto Joseph Cardenal Ratzinger a la teología.

Skidmore, Thomas E., Peter H. Smith y James Naylor Green. La América Latina moderna. Nueva York: Oxford UP, 2010.

Este libro ofrece una cobertura relativamente completa de la historia de la América Latina moderna. Para este trabajo, se ha utilizado la sección sobre los sistemas económicos en América Latina con el fin de proporcionar una cierta comprensión de los cambios económicos hacia la ISI y el neoliberalismo que se produjo en el Perú.

Tombs, David. Teología de la liberación latinoamericana. Boston: Brill Academic, 2002.

Este libro ofrece un análisis increíblemente detallado del auge y la caída de la teología de la liberación en América Latina. En él se analiza en profundidad la forma en que la teología de la liberación ganó popularidad y, del mismo modo, se explica cómo la teología de la liberación pasó de moda. También da una explicación detallada de la propia teología.